« Nous étions sur le point de faire la révolution féministe… et puis le virus est arrivé »

mardi 5 mai 2020, par Paul B. Preciado

Il y a à peine quarante jours, nous étions au bord d’un soulèvement transféministe décolonial, qui a été stoppé net par la crise du Covid-19. Le monde capitaliste s’est arrêté, nous laissant une formidable opportunité de métamorphose politique et sociale, telle que l’enseigne le chamanisme amérindien.

Il ne serait pas facile de dire comment cela a commencé, on ne saurait pas situer le début de la révolution, après le premier hashtag MeToo, ou quand une centaine de travailleuses du sexe ont occupé l’église Saint-Nizier à Lyon en 1975, ou encore lorsque la féministe noire Sojourner Truth s’est levée à la convention des femmes blanches à Akron (Ohio) en 1851 et a crié un retentissant « Ne suis-je pas une femme  ? », défendant pour la première fois dans l’histoire la liberté et le droit de vote des femmes racialisées. Cela aurait pu être un peu plus tôt, ou un peu plus tard. Cela dépend si vous envisagez les choses d’un point de vue individuel ou cosmique, national ou planétaire, et si vous vous sentez ou non partie prenante d’une histoire de résistance qui vous précède et vous suit. Il n’est pas facile de dire exactement comment commence un processus d’émancipation collective. Mais il est possible de sentir la vibration qu’il produit dans les corps qu’il les traverse. Il n’est pas non plus possible de le résumer en un seul récit. Le propre des mouvements écologiques, transféministes et antiracistes, c’est la multiplication des voix, l’articulation des séries hétérogènes, la pluralité des langues.

Et avec toute cette énergie de résistance et de lutte accumulée, en France, au milieu du plus ancien et du plus rance des empires patriarco-coloniaux, nous étions, il y a à peine quarante jours, sur le point d’entamer un nouveau cycle révolutionnaire transféministe décolonial. Il y a seulement deux décennies, les gourous de la gauche radicale de Tiqqun [1] disaient que la jeune fille était la figure centrale de la domestication consumériste du capitalisme contemporain – à la fois le citoyen modèle et le corps qui incarnait le mieux la nouvelle physionomie du capitalisme néolibéral. Tiqqun comptait parmi les jeunes filles la pédale consumériste et le « lascar » racisé et désœuvré de banlieue (comment l’envisager sans penser à tomber dans le déplacement homophobe et de raciste  !). Ils ont imaginé « la jeune fille » comme le produit d’une équation entre des taux élevés d’oppression et un fort degré de soumission complaisante qui produisait inévitablement un minimum de conscience politique. Nos amis de Tiqqun n’ont pas vu venir que ce seraient elles, les jeunes filles, les pédés, les trans et les corps racisés des banlieues, qui mèneraient la prochaine révolution.


Grands-mères et petites-filles, pédés et hétéros dissidents, lesbiennes et trans, Afro-Européens et pâles, fauteuils roulants et mains parlantes, butchs et trans, migrantes et prolétaires. On ne parlait plus d’aller ou de ne plus aller voir les petits films de Polanski, on parlait de faire la révolution.


Un jour, sans que les gourous de gauche, les patriarches ou les patrons soient prévenus, les jeunes filles violées ont commencé à faire sortir les violeurs du placard des abus sexuels. Il y avait des archevêques et des pères de famille, des enseignants et des chefs d’entreprise, des médecins et des entraîneurs, des réalisateurs de films et des photographes. Dans le même temps, les corps objets de violences raciales, sexuelles et de genre se sont soulevés partout  : les mouvements trans, lesbiens, intersexuels, antiracistes et de défense des droits des personnes avec diversité cognitive ou fonctionnelle, des travailleurs précaires racisés, des travailleurs et travailleuses du sexe, des enfants adoptés… Au milieu de ce tourbillon d’insurrections, la cérémonie des césars est devenue la prise transféministe décoloniale de la Bastille télévisée. Au premier plan, Aïssa Maïga dénonce le racisme institutionnel du cinéma et, lorsqu’ils donnent le césar à un Polanski absent (le violeur n’est jamais là, le violeur n’a pas de corps), Adèle Haenel se lève et tourne le dos aux patriarches du cinéma. Deux jours plus tard, la sous-commandante King Kong rejoint Aïssa Maïga et Adèle Haenel et, dénonçant la complicité des réformes néolibérales de Macron avec les politiques d’oppression sexuelle, sexuelle et raciale, décrète une grève générale des minorités assujetties  : « Désormais, on se lève et on se casse. »

Et nous nous étions levés et nous étions partis par milliers vers la manif du 8 mars. Nous étions descendus dans les rues de Paris et la nuit était devenue une assemblée de technosorcières persécutées par la police. Mais ni la police ni la pluie n’ont pu gâcher l’insurrection. Jamais une marche n’avait été aussi belle  : grands-mères et petites-filles, pédés et hétéros dissidents, lesbiennes et trans, Afro-Européens et pâles, fauteuils roulants et mains parlantes, butchs et trans, migrantes et prolétaires. On ne parlait plus d’aller ou de ne plus aller voir les petits films de Polanski, on parlait de faire la révolution.

Oui, oui, même si vous ne le saviez peut-être pas, nous étions au bord d’un soulèvement transféministe décolonial, nous avions rassemblé nos commandos et, comme disent les zapatistes, nous avions « géré notre colère ». Mais tout ça, c’était quelques jours avant le Covid-19, avant que nous soyons obligés de nous enfermer dans nos maisons, avant que nos corps soient objectivés comme des organismes susceptibles de transmission et de contagion, avant que nos stratégies de lutte soient décollectivisées et nos voix fragmentées.


Il faut reconnaître que la gestion de la crise du Covid-19 a généré non seulement un état d’exception politique ou une régulation hygiénique du corps social, mais aussi ce que l’on pourrait appeler un état d’exception micropolitique. Et cette rupture micropolitique est notre seule chance.


Si le capitalisme mondial patriarco-colonial avait pu organiser une stratégie transversale, de Hongkong à Barcelone en passant par Varsovie, pour dissoudre les mouvements dissidents, il n’aurait pas trouvé de meilleure formule que celle imposée par le virus, avec le confinement, les gestes barrières et la nouvelle traçabilité numérique des télécitoyens. La « stratégie du choc » annoncée par Naomi Klein, avec ses étapes pour instrumentaliser la catastrophe « naturelle », pour décréter l’état d’urgence, pour transformer la crise en mode de gouvernement, pour sauver d’abord et toujours les banques et les multinationales pendant que les gens crèvent…, se déploie progressivement devant nous. Tout cela est vrai, mais l’affirmer sans constater la possibilité d’une résistance aussi stratégique, sans tenir compte de l’impact que la crise du Covid-19 a sur la conscience individuelle et collective, c’est aussi naturaliser l’oppression, la tenir pour acquise, signer un chèque en blanc au capitalisme néolibéral pour l’apocalypse.

Que pouvons-nous apprendre sur la gestion néolibérale du Covid-19 lorsque nous l’examinons dans une perspective transféministe décoloniale  ? C’est précisément dans des moments comme celui-ci qu’il faut, pour le dire avec les mots de la politologue féministe décoloniale Françoise Vergès, activer la pensée utopique, comme énergie et comme force de soulèvement, comme rêve émancipateur et comme geste de rupture. Il faut reconnaître que la gestion de la crise du Covid-19 a généré non seulement un état d’exception politique ou une régulation hygiénique du corps social, mais aussi ce que l’on pourrait appeler, à la suite des psychanalystes Félix Guattari et Suely Rolnik, un état d’exception micropolitique, une crise de l’infrastructure de la conscience, de la perception, du sens et de la signification. Et cette rupture micropolitique est notre seule chance.

Arrêtez le monde… je veux descendre

Toutes les cultures, à différentes époques de l’histoire, ont inventé des processus de quarantaine, de jeûne, de rupture des rythmes alimentaires, sexuels et productifs de la vie. Ces ruptures fonctionnent comme des techniques de modification de la subjectivité, activant un processus de bouleversement de la perception et des sens qui peut générer, en fin de compte, une « métamorphose », un devenir autre. Certaines langues du chamanisme amérindien appellent ce processus « arrêter le monde ». Et c’est littéralement ce qui s’est passé lors de la crise du Covid-19. Le monde capitaliste s’est arrêté.

Analysant la relation structurelle entre l’accélération et le capitalisme, le sociologue allemand Hartmut Rosa (lire aussi son interview dans la playlist « Slow life  : frein moteur ») a décrit la crise de Covid-19 comme l’expérience collective la plus importante du siècle, car elle montre que nous pouvons, grâce à un ensemble de décisions politiques coordonnées, arrêter l’accélération capitaliste. Et cette décélération soudaine n’a pas seulement un impact économique, elle est susceptible également de produire d’autres formes de subjectivation.

Si l’on observe, avec l’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro, les différents rituels chamaniques des sociétés amérindiennes pour « arrêter le monde », on pourrait dire que la plupart d’entre eux comportent au moins trois étapes. Dans la première, le sujet est confronté à sa condition mortelle  ; dans la seconde, il voit sa position dans la chaîne trophique et perçoit les liens énergétiques qui unissent tout ce qui vit et dont il fait lui-même partie  ; dans la troisième et dernière, avant la métamorphose, il modifie radicalement son désir, ce qui lui permettra peut-être de devenir un autre. Je ne parle pas ici d’une expérience religieuse, car je ne fais référence à aucun savoir théologique ou transcendant. Bien au contraire. Mais il serait possible de comprendre les changements sociaux et politiques que la crise du Covid-19 a générés comme une sorte de gigantesque rituel technochamanique pour « arrêter le monde », capable d’introduire des modifications significatives dans nos technologies de la conscience. Les trois étapes du chamanisme tupi pourraient fonctionner, à l’échelle mondiale, comme prélude à une métamorphose politique de la conscience pour un changement de paradigme planétaire.

1. Sidération, finitude et mort  : nécropolitique dans l’économie néolibérale

Comme l’a souligné la féministe bolivienne María Galindo, la spécificité de cette pandémie n’est pas son taux de mortalité élevé, mais plutôt le fait qu’elle menace les corps souverains du Nord capitaliste mondialisé  : les hommes blancs européens et nord-américains de plus de 50 ans. Lorsque le sida a secoué le monde dans les années 80, aucun homme politique n’a levé le petit doigt institutionnel parce qu’il considérait que ceux qui étaient en train de mourir (homosexuels, drogués, Haïtiens, Africains, travailleuses du sexe, trans…) étaient mieux morts que vivants. Aucune mesure préventive ou curative n’a été appliquée à cette époque, ils ont plutôt déployé strictement des techniques de stigmatisation, d’exclusion et de mort. Il en va de même aujourd’hui, alors que le virus Ebola, la tuberculose, la dengue ou le sida sèment la mort dans les pays du Sud, avec des systèmes de santé inexistants ou affaiblis par les politiques néocoloniales, de la dette et de l’austérité.


Les rangées de cadavres dans des sacs en plastique, les crémations sans possibilité de rituels funéraires, ont brutalement placé le corps souverain des sociétés capitalistes et patriarco-coloniales du Nord dans la situation où les corps des réfugiés, des migrants, des travailleurs pauvres, féminisés et racisés du Nord et du Sud ont été et continuent d’être.


Mais aujourd’hui, et pour la première fois depuis la découverte de la pénicilline, le Covid-19 a mis les sociétés opulentes du Nord et les anciens empires coloniaux européens face à la mort de manière généralisée. Bien qu’il s’approprie 90 % des richesses mondiales, le corps souverain du capitalisme patriarco-colonial du Nord est confronté à sa condition vulnérable et mortelle. Face au virus, ni les actifs financiers ni les réserves de capital ne peuvent le sauver. La crise du Covid-19 est une crise de la souveraineté du corps blanc masculin et hétérosexuel du capitalisme patriarco-colonial. Ceci est également vrai pour tous ceux qui, depuis d’autres positions corporelles ou d’identification, partagent d’une manière ou d’une autre les privilèges souverains du Nord. Les rangées de cadavres dans des sacs en plastique et les fosses communes de Hart Island, dans l’Etat de New York, ainsi que, partout ailleurs, dans les grandes villes riches, les crémations sans possibilité de rituels funéraires ou de deuil, ont brutalement placé le corps souverain des sociétés capitalistes et patriarco-coloniales du Nord dans la situation où les corps des réfugiés, des migrants, des travailleurs pauvres, féminisées et racisés du Nord et aussi du Sud colonisé et global ont été et continuent d’être. C’est la première leçon du rituel technochamanique mondial  : il ne sera possible de rendre transversales les luttes que lorsque nous aurons également partagé les expériences de dépossession, d’oppression et de mort que le capitalisme génère.

2. La métaphysique cannibale du capitalisme patriarco-colonial

Dans les rituels chamaniques de « métamorphose », à travers l’utilisation de plantes psychotropes et d’autres techniques corporelles (jeûne, danse, scarification, tatouage, modification de l’apparence corporelle, répétition du langage), l’initié, pour changer, doit d’abord prendre conscience de sa position dans la chaîne de production, reproduction et consommation de l’énergie vitale. C’est ce que les anthropologues ont appelé « voir la chaîne trophique ». L’initié comprend, par exemple, qu’il extrait la vie et l’énergie des plantes ou des animaux (ou des humains dans le cas des cultures anthropophages) qu’il tue pour se nourrir ou à d’autres fins. Dans certaines sociétés tupis, l’objectif est de comprendre la différence entre « tuer pour manger » et « tuer pour accumuler du pouvoir ». Pour changer, il est nécessaire que la pulsion de l’accumulation de pouvoir qui a capturé la totalité du désir soit progressivement perçue comme une accumulation de mort, comme un poison dont la réserve menace l’équilibre de la vie.

La crise du Covid-19, avec son amplification des formes d’oppression et avec la mise à nu des dysfonctionnements institutionnels des démocraties néolibérales, a rendu visible la chaîne trophique du capitalisme patriarco-colonial. La cartographie de l’expansion du virus et les effets exponentiels qu’il a provoqués sur l’économie mondiale nous ont permis de « voir » le lien entre la déforestation et la contamination virale, entre l’industrie agroalimentaire et l’industrie pharmaceutique, entre l’exploitation et la dépossession de la masse des travailleurs pauvres du Sud mondial et l’exploitation des corps racisés dans le Nord, entre la politique des transports et les économies pétrolières, entre télétravail et pornographie numérique. Wuhan est l’un des ateliers clés de l’industrie automobile mondiale, où sont fabriquées les pièces détachées de Peugeot et de Citröen. La Chine, l’Inde et le Pakistan sont les ateliers textiles du monde  ; le sud du continent américain et l’Afrique restent les principaux centres d’extraction de métaux rares et de matières premières nécessaires à la fabrication de la plus haute technologie du monde. Dans le passé, pour citer l’écrivain Eduardo Galeano, à la périphérie du capitalisme mondial, « l’or était transformé en ordures et la nourriture en poison ». Aujourd’hui, les flux du capitalisme sont saturés  : les ordures atteignent les plages du Nord et le poison est dans nos assiettes.


La guerre dont parlent les gouvernements est celle que les institutions mènent contre leurs citoyens. Les hôpitaux deviennent des tranchées, les Ehpad des morgues, les palais des sports des centres de détention pour les sans-abri, les prisons des murs de peloton d’exécution viral.


La crise a également mis en évidence le fonctionnement anthropophage du capitalisme patriarco-colonial. La modernité coloniale a segmenté les corps vivants en espèces, classes, nationalités, races, sexes, sexualités, handicaps… Dans cette économie-monde, certains sont placés dans une position naturalisée de prédateurs et d’autres de proies. La violence sexuelle et raciale est en train de muter avec le virus. Le masque et la combinaison hygiénique effacent la différence sociale entre hommes et femmes, Noirs et Blancs. Mais sous la combinaison et derrière le masque, les différences politiques persistent et s’accentuent. D’un côté, il y a le confinement social des Blancs aisés  ; de l’autre, la contamination forcée des travailleurs pauvres, féminisés et racisés.

Les institutions démocratiques censées protéger les plus vulnérables (enfants, malades, personnes âgées, personnes avec des besoins fonctionnels ou psychiques spécifiques…) révèlent leur complicité avec les structures du capitalisme patriarco-colonial et se comportent comme l’Etat l’a toujours fait dans des contextes totalitaires ou coloniaux  : en abandonnant, en extorquant, en opprimant, en mentant, en administrant la punition et la mort. Les institutions fragilisées par la privatisation néolibérale mutent et se phagocytent entre elles  : la guerre dont parlent les gouvernements est celle que les institutions mènent contre leurs citoyens. Les hôpitaux deviennent des tranchées, les Ehpad des morgues, les palais des sports des centres de détention pour les sans-abri, les prisons des murs de peloton d’exécution viral.

La guerre est aussi à l’intérieur de la maison. L’espace domestique, le noyau du repli immunitaire, se révèle non seulement comme un îlot de protection, mais aussi comme un concentré de toutes les formes d’oppression et de violence hétéropatriarcales. Pendant le confinement, les cas d’abus et de violences sexuelles se multiplient. Le télétravail est roi. Personne ne reconnaît le travail de soins et de reproduction, de l’affection et de la sexualité, comme du travail. A la précarité de la classe, de la race, du sexe et de la sexualité s’ajoutent désormais d’autres segmentations du pouvoir  : les exposés et les protégés, ceux qui nettoient et ceux qui sont nettoyés, ceux qui sont exposés à la contagion et ceux qui peuvent préserver leur immunité, les sans-abri et ceux qui peuvent s’isoler dans leur maison, ceux qui soignent et ceux qui sont soignés.

La crise du Covid-19 et sa capacité à mettre en évidence la structure intrinsèquement connectée de toutes les formes d’oppression pourrait nous aider à désigner les contours d’un nouveau sujet révolutionnaire planétaire pour lequel les formes d’oppression fondées sur la race, le sexe, la classe ou le handicap ne s’opposent pas les unes aux autres, mais s’entremêlent et s’amplifient. Au cours des deux derniers siècles, il y a eu des centaines de luttes, mais elles ont toutes été fragmentées. Rétrospectivement, on pourrait dire que les politiques d’émancipation se sont caractérisées par le fait qu’elles ont été structurées selon la logique de l’identité. Les principaux mouvements pour l’élargissement de l’horizon démocratique se sont constitués autour de positions binaires qui ont fini par renaturaliser les sujets politiques de la lutte et par créer des exclusions  : le féminisme pour les femmes hétérosexuelles et blanches – pour ne pas dire homophobes, transphobes et racistes  ; les politiques LGBT pour les homosexuels, bisexuels ou transsexuels, surtout blancs et aisés  ; les politiques antiracistes pour les personnes racisées et pour les autres corps du lumpen somatopolitique mondial…

D’autre part, jusqu’à présent, les luttes ont été structurées en fonction des tensions modernes entre reconnaissance et justice, entre liberté et égalité, entre nature et culture. Nous avons vu grandir l’antagonisme entre politiques de classe et politiques de genre, et la libération féministe a été instrumentalisée pour légitimer des politiques racistes et antimigratoires.


La révolution à venir n’est pas une négociation de quotas de représentation identitaires ou un aménagement des degrés d’oppression. La révolution qui vient place l’émancipation du corps vivant vulnérable au centre du processus de production et de reproduction politique.


Cherchant à dépasser les oppositions traditionnelles et réductrices entre mouvement ouvrier et féminisme, entre décolonisation et écologisme, des voix aussi différentes que celles des théoriciennes féministes Silvia Federici, Françoise Vergès et Donna Haraway nous invitent à imaginer la classe ouvrière contemporaine comme un vaste ensemble de corps minéralisés, végétalisés, animalisés, féminisés et racisés qui accomplissent le travail dévalorisé de la reproduction énergétique, sexuelle, affective et sociale de la techno-vie sur la planète Terre. Cette perspective trans­écoféministe et décoloniale implique également de modifier la représentation du sujet politique et de sa souveraineté. La révolution à venir n’est pas une négociation de quotas de représentation identitaires ou un aménagement des degrés d’oppression. La révolution qui vient place l’émancipation du corps vivant vulnérable au centre du processus de production et de reproduction politique.

En naturalisant la sphère de la reproduction sociale et sexuelle, les philosophies politiques du marxisme et du libéralisme ont mis l’accent sur le contrôle des moyens de production. Seuls les langages politiques du fascisme ont fait de la capture violente des moyens de reproduction de la vie (de la définition de la masculinité et de la féminité, de la famille, de la « pureté de la race ») le centre de leur discours et de leur action politique. Nous sommes maintenant confrontés, des Etats-Unis de Trump au Brésil de Bolsonaro, en passant par la Pologne d’Andrzej Duda et la Turquie d’Erdogan, à l’expansion des formes néonationalistes et technopatriarcales de totalitarisme. Nous ferons également face, plus tôt que tard et de manière brutale, avec la légalisation du traçage téléphonique, à l’expansion mondiale des formes de technototalitarisme et de surveillance bionumérique.

Face à ces deux formes de totalitarisme, les productivismes patriarco-coloniaux, soit néo­libéral et socialiste, ne pourront pas agir comme des véritables forces antagonistes, car tous les deux partagent avec eux le même idéal de productivité et de croissance économique et postulent le même corps politique souverain  : un sujet blanc, viril et hétérosexuel. Les uns veulent faire marche arrière. Les autres veulent accélérer. Aucun d’entre eux ne veut changer. C’est peut-être l’enseignement le plus important de ce rituel technochamanique du « arrêter le monde ». Seule une nouvelle alliance des luttes transféministes, anticoloniales et écologiques pourra combattre à la fois la privatisation des institutions, l’économie de la dette, la financiarisation de la valeur du néolibéralisme et les discours du totalitarisme néonationaliste, technopatriarcal, néocolonial. Seule une révolution somatopolitique transversale serait capable d’enclencher une véritable alternative.

3. Mutation du désir politique et la révolution

Cette troisième étape est dans les rituels chamaniques celle qui permet de se construire comme une autre, en activant un processus de métamorphose qui peut impliquer un changement de nom, un déplacement institutionnel, un exil, une dérive… Le dernier enseignement de cette crise du Covid-19 comme rituel technochamique mondial est que seule une mutation du désir politique peut mettre en mouvement la transition épistémologique et sociale capable de déplacer le régime capitaliste patriarco-colonial. L’activiste afro-américaine Angela Davis disait que, pendant les années de ségrégation raciale aux Etats-Unis, le plus difficile était d’imaginer que les choses pouvaient être différentes de ce qu’elles étaient. Le problème fondamental auquel nous sommes confrontés est que le régime capitaliste patriarco-colonial a colonisé la fonction désirante en la recouvrant de valeurs monétaires, d’une sémiotique de la violence, de modes d’objectivation consumériste et de soumission dépressive. La clé du capitalisme patriarco-colonial n’est pas la production de plus-value économique, mais la fabrication d’une subjectivité dont les désirs ont été adaptés au processus de production du capital et de reproduction hétérosexuelle et coloniale de la vie. La violence opère en fabriquant une subjectivité normative qui prend possession du corps et de la conscience jusqu’à ce que ceux-ci acceptent de « s’identifier » au processus même d’extraction de leur propre vie. La première chose que le pouvoir extrait, modifie et détruit est notre capacité à désirer le changement. Jusqu’à présent, tout l’édifice capitaliste patriarco-colonial reposait sur une esthétique hégémonique qui limitait le champ de la perception, coupait la sensibilité et capturait le désir. Et c’est ce désir-là qui est entré en crise avec l’« arrêt du monde » que la gestion du virus a généré.

Dans les années 70, Mafalda, encore une fille enragée, a popularisé le mot d’ordre « arrêtez le monde, je veux descendre ». Maintenant, le monde s’est arrêté. La question est de savoir si cette fois-ci nous voulons vraiment descendre.

Article d’abord paru sur le site de Libération (bulb#2)


[1] Tiqqun est une revue philosophique d’inspiration anarchiste et postsituationniste fondée en 1999 par Julien Coupat, relaxé en 2018 dans l’affaire de Tarnac où il était soupçonné de sabotage d’une ligne de TGV.

À propos de Paul B. Preciado

Philosophe, écrivain et activiste transgenre et professeur à la New York University. Paul B. Preciado s’est fait connaître du grand public en 2008 en publiant Testo Junkie, sexe, drogue et biopolitique, un essai philosophique et autofictionnel.

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